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郭鹏 | 动物伦理与立法：几种误读(下)

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2024-09-15 23:39

作者郭鹏（山东大学哲学与社会发展学院副教授）

责编许小编刘小编

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上篇回顾

对于动物权利理论的四种误读，上篇着重探讨了两个方面的问题：（1）彼得·辛格的思想与古典功利主义的关系；（2）汤姆·睿根的动物权利理论与康德道德哲学的关系；

误读之三：就像女权主义者所指出的，真正的男女平等必须是以承认性别的自然差异为前提，无视这种差异的“平等”就可能造成一种事实上的不平等；同样，既然我们无法否认人类与其他物种的自然差异，那么强调人类与动物具有平等的权利，其实就是在倡导一种事实的不平等。

以上这个表述，如果不是隐去了几个关键的展开步骤，它错误就会很明显。前半部分被作为类比的内容的肯定性表达应该是：根据生理的不同构造以及由此而产生的不同需要而有区别地对待不同性别在社会中对于各种权利的需求，是取得他们在事实上（而不是纯粹形式上）的平等的一个先决条件；当这一思想推及到动物权利问题上时，其平行的说法应该是：根据不同动物的先天差异以及由此而产生的不同需要而有区别地对待（有感受性的）动物对于各种自然权利的需求，这是避免物种歧视的前提。其实，后者正是彼得·辛格所主张的平等考虑（不同动物个体的）不同利益（equal consideration of interests）的核心内容，这是他的反物种歧视（anti-speciesism）理论的自然延伸，这也是他将平等论（equalitarianism）与个体论(individualism)纳入功利主义以克服古典功利主义之不足的努力。

从生物学的角度看，对物种依照自然能力而进行的本质主义定义是行不通的，因为至今没有发现任何一种自然能力是为某一个物种所独有的。动物对某种自然能力的拥有，不是以物种为界限的：不同物种的个体可能拥非常相似的自然能力；就某种自然能力而言，甚至有可能不同物种个体之间的相似性会大于同一物种不同个体之间的相似性。如果人类与非人类动物有什么“本质”差异的话，这种差异也仅仅有可能是人类文明所带来的人类与其他动物在社会与政治上的差异，而不是自然的差异。那么，我们所要思考的是这种“后天差异”究竟在动物伦理上意味着什么。

举例来说，由于人类有相当丰富的认知活动并且拥有进行哲学思考的习惯，那么，其关于权利与义务的思想可以通过诸如“社会契约论”的形式反映出来，他们不仅可以语言或文字的形式来表达“权利”这一概念本身，而且可以提出维护自身权利的要求；相反，动物的自然权利，如果需要被人类所承认的话，由于他们不可能像文明化的人类一样参与到人类的政治生活当中来，那么就只能从其作为有感受性和有自然需求的生命本身这事实当中导引出来，并且人不能以动物无法意识到自己拥有这种权利或者不能以人的语言来向人类提出自己的要求而无视他们的自然权利，这同对待人类当中拥有同样情况的成员是一样的。

生物学上的物种分类，无疑是出于一种认知上的便利，正像达尔文所说的那样，关于自然能力，我们与其他物种之间没有“类”（kind）的差别，只有程度(degree)的不同。退一步讲，如果我们承认物种之间的确有自然界限，无论这种界限在生物学的意义上是否有可能明确地找到，那么这也并不意味着人类因此而拥有可以任意对待其他生命的特权。相反，如前所述，如果其他动物因为没有与人类相当的能力而不能参与到人类的道德与政治生活当中，这正好意味着不能将人类对于其他动物所应肩负的道德责任推广到其他在本性上不能承担这一道德责任的动物身上。无疑，我们这里所讲的道德是就人类的行为而言的，是人类的行为应当遵守的法则，我们的道德考虑之所以必须要扩展到其他动物身上，那是因为我们的行为正在和已经影响到他们。

在这里，需要特别强调的是，对于人类的道德责任的界定并不与人类承认其他动物拥有自然权利相冲突。我们人类一向致力于规定人之为人的本质属性并进而对人加以定义，这种对于人的本质属性的追问和不断修改也是与人对伦理问题的思考密切相关的。从对人的定义上看，从“两足的没有羽毛的动物”到“具有理性的动物”是一个飞跃，从“具有理性的动物”到“可以通过思考而为自己制定伦理原则和行为规范的动物”又是一个飞跃。在当下对于人类行为的思考当中，人类的道德责任已经包含了对于非人类的动物自身权益的认识。纵观对人的这些本质主义的定义，我们如此努力地将自己与其他动物区别开来，就是因为我们要寻找人的独特性，并依此为人的行为确立基本的规范；而这些规范本身也因为我们的视野与道德关怀的范围不同而具有鲜明的时代特色。

从责任的角度看，承认文明化的人类与其他动物之间的界限就是承认人在责任/义务上的独特地位：如果我们认为人类在智力上确实处于生物智力发展水平的最高点（这一点还有待论证，因为对文明的出现的解释有很多种，有人认为是人类的服从与学习能力而不是个体的智力高低决定了文明出现与发展的可能性），这种智力优越性的一种表现就是人类能够对于自身的行为进行反思和道德判断，那么，这一点正是要求人类担负起其他因为不具有相同智力因而不能够如此进行反思与判断的动物所不可能也不应该肩负的那些道德责任。

值得注意的是，正是在“责任/义务”（duty）与“自主性”（autonomy）这二者的关系上，我们看到了康德道德哲学的力量：即便不对康德的义务论进行任何改造，我们也能从中导出解放动物的结论来。康德将人的自主性界定为从自身的“道德责任/义务”（moral duty）出发而对自己行为进行选择的能力，并且将这种自主性视为人的尊严所在。如果说伤害动物或者不顾及他们自身的利益是一种“恶”，而让动物获得解放是一种“善”，那么，根据康德义务论对于人的“向善”要求，人的自主性（在这里将其定义为唯有人才拥有的一种道德属性）要求人自觉地解放受人类奴役与剥削的动物，而不是相反[注释：关于自主性与责任（义务）在动物伦理学中的意义，我希望能够有更多的学者来进行更深入的探讨。康德的“理性存在”和“理性动物”本身显然不局限于人，甚至也不包含所有的人类成员。因此，尽管在人应该如何对待其他动物的具体问题上，康德曾明确说过，人对于其他动物没有直接的道德责任，只有间接的道德责任，只有仁慈的义务而没有公正的义务，但是像睿根与诺斯鲍姆等仍然可以从康德哲学当中发展出动物权利理论及动物正义论]。

在我看来，对于汤姆·睿根理论的最有力的挑战都集中于对“权利”这一概念本身的理解和界定上，如卡尔·科亨（Carl Cohen）在其反驳当中认为“权利”是与义务以及对于规则的认识相联系的。显然，科亨在这里所坚持依然是康德式的“权利主体即理性主体”的观点。如果我们回到卢棱、霍布斯与洛克对权利的理解，他们都追溯到“自然状态”与“自然权利”，但是，他们并没有在真正的意义上来考察“自然”，其“权利”也局限在人类成员之中。当人类的道德考虑扩大到人类之外时，我们说，真正意义上的“自然状态”与“自然权利”才跃进我们的视野，即达尔文意义上的漫长的演化进程中形成的自然秩序以及各物种因此而具有的自然权利。这是一个新的视野，无疑也是一种新的挑战。

从一个很狭窄的思路上看，如果既要坚持康德的理性存在（rational being）学说，又要维护汤姆·睿根的动物权利理论，一个可能的办法是将包括人类动物与非人类动物在内的“生命主体”与旨在将人区别与其他动物的“理性/道德主体”严格区分开来：一方面，坚持将“权利主体”定义为“生命主体”，另一方面，将（仅限于人的）道德自主性与义务仅仅与“理性/道德主体”联系起来。这样，在考察人类与其他动物的关系当中，确定动物只拥有作为生命主体（而不是理性主体）所应该具有的权利，但由于动物不是作为与人对等的理性/道德主体，因而并不负有人所应该肩负的尊重他者权利的义务。这种将权利与义务分别开来进行考虑的做法并不与契约论相矛盾，因为权利与义务的完全对等，仅仅是一种理论上的可能性；在实践伦理当中，哪怕仅就人类自身而言，就有许多无法或不能承担义务的成员，但是他们却拥有其存在不受侵犯的权利。

这种处理显然是实践伦理上的一种综合，一方面，尊重康德式的对于人作为理性/道德主体的界定，并以此作为人与人之间的权利与义务的基础，但是，将这种权利与义务的对等关系局限于纯粹的政治人与政治人的关系当中；另一方面，坚持汤姆·睿根式的生命主体概念，并将其作为人与其他动物拥有相应权利的共同基础。这种综合要求我们将“权利”这一概念放在新的视野当中来考察，并要求我重新来思考权利与义务的关系。在人与其他动物的关系当中，由于人（仅限完备的政治人）作为理性/道德主体所赋予其的认知与道德自主性，使其不仅能够认识到其他动物作为生命主体所具有的相应权利，并能以其道德自主性来尊重并维护这种权利，这就是人类所肩负的独特责任。或者，反过来说，如果我们尊重反对者的意见，不将“理性”和“自主性”加诸于其他动物身上，那么，相应的人与人之间的权利与义务对等关系对于人与动物的相互关系而言也是不适用的。

最后，承认动物与人应该拥有平等的自然权利并不等于主张他们要拥有“完全相同”的各种权利（这一点正是这种误读当中所提到的当代女权思想给予我们的启发），但是这也不排除人和动物的某些权利在本质上是相同的，比如基本的生存权利和不受虐待的权利。

误读之四：目前世界上没有“动物权益保护法”而只有“动物福利法”，这一事实表明动物权利理论是没有立法意义上的实践价值的。

我想，这里面的根本问题是对“动物福利”一词的理解：我们首先要认识到，在我们目前的法律语言当中，“动物福利”这个短语的意义与其在自然语言（包括哲学语言）当中的意义是相背离的。且以自然语言而言，动物的最基本的福利就是保存其生命，但是，我们的动物福利法却不可能维护那些作为人类食品的动物的这种基本福利。这也就是说，目前“动物福利”一词在法律上的使用是出于对所谓的“政治上的正确性”（political correctness）的考虑而牺牲了这一个词语本身的自然语义，或者说是对于其自然意义进行了强行的限制或削减。换句话说，这种现象本身就是一种权宜之策的后果。就像我们的这本文集取名叫《让法律温暖动物》而不是《让法律保护动物》一样，因为我们深知，世界上现有的动物福利法以及我们正要着手确立的中国动物福利法是不可能在真正且充分的意义上“保护”绝大部分在在人类社会当中的动物的。

目前我们所讨论的“动物权利”与“动物福利”，其实并不是两种在理论上可以相抗衡的哲学思想。后者与其说是一种哲学学说，不如说是一种经过改造的传统见解在现代社会中的延伸。从动物保护的角度来看，持这两种观点的人，是在不同层面上来看动物保护的问题：前者注意力更多地放在理论层面上，考虑的是“应然”；而后者则更多地从人类社会的生产与生活的实际现状来思考，考虑的是“实然”。许多主张动物解放的人，在实际的动物保护运动当中并不是“极端主义者”，如彼得·辛格本人，虽然他在理论上坚决主张动物的彻底解放，但是，在实际事物上也只能根据实际情况来逐步推进动物在人类社会当中的福利。因为，一旦涉及到具体的动物保护工作，我们只能在人类社会之内进行有限的改良，尽管这种改良是以革命为远大目标的。

另外，我们还要看到，虽然目前世界上的动物保护法还都是动物福利法，但是这些法律的产生和不断完善与世界动物保护运动的发展有很大关系，虽然它们只是在人类社会现有条件下的一个相当有限的立法产物，但其宗旨不应该与动物解放的大目标相背离。立法所必须要考虑的一个因素就是法律的现实可行性，制定一部绝大多数人尚不能够遵守的法律必然要带来执法的困难。这也就是说，无法建立真正意义上的动物保护法的困难在于人类现有的生活与生产方式，它们严重依赖于对动物的利用和剥削，是很难在短时期内被完全终止或者得到实质性的改变的。究竟人类需要多长时间才能真正停止对于动物的利用和剥削，那不只是要看人类需要多长时间来接受动物解放理论，还要看我们需要多长时间来改变我们现有的（尽管不是全部的）生活与生产方式。

然而，这并不等于说动物权利思想不能成为我们法律的原则，因为法律的原则不等于法律的现实可行性，后者是会随着社会的进步与历史的发展而改变的，前者正是后者的长远目标以及其逐步得以发展和完善的依据与指导原则。作为法律之原则的，一定是符合正义的东西。即便我们不可能将某个哲学理论本身完全搬过来作为立法原则，但是其中的合理内核是可以在立法原则上得以体现的。况且，在中国，由于向现代化的迈进是革命式的，没有一个像西方那样长久的启蒙与探索过程为背景，加之人们受教育的普遍水平有限，许多现代政治与伦理理念都是通过法律宣传而在民众当中得以传播的，如“男女平等”和“婚姻自主”的观念就是通过对《婚姻法》的宣传而在中国广大乡村得以传播。这也就是说，在当代中国，“法律代教化”是一个极大的特色。因而，我们是不是需要在动物保护法的立法当中进行“动物保护宪法”与“动物保护的阶段性法律目标”的区分也是一个值得思考的问题。

总之，与人类现实的生活与生产方式为真正意义上的动物保护法的确立所带来的困难相比，各种动物伦理理论本身的不完善是不足道的。因为人类法律的确立与其他社会制度的确立一样，大都是针对实际的社会需要和所存在的社会问题而提出的具体的策略和解决办法，而不是单单由哪一种理论引申出来的结果。理论在立法当中往往只是起到一个参考与引导的作用。况且，现实的社会制度的变革常常需要我们将各种理论之间的分歧“悬置”起来，而将主要的精力放在考虑如何去解决那些迫切需要解决的问题上面，并找出相应的对策。

关于在动物保护问题上所出现哲学理论与立法实践相分离的这种令人尴尬的局面，我想引用一下孙江先生在他的《动物福利立法研究》中所说的话来加以说明：

“……，动物权利理论是建立在面对环境危机对于人与自然伦理关系的哲学反思基础上的，是一种激进的废除主义，要结束人类利用、剥削动物的历史。而动物福利则最早是基于人对动物的同情和怜悯而出现，因为环境问题的出现和相关立法的逐步完善从而具备了关怀动物福利的功能。所以尽管动物福利在立法与实践上有着重大的突破，在伦理与哲学基础上，主要还是人类中心主义，将动物作为人类的道德义务的客体去关怀、爱护，在不改变现有体制和生活方式的情况下，在保证并推进人类可持续发展的大目标下，对动物的生存环境、运输条件、死亡程序进行优化，在保证人类的同时使动物按其天性生活并减少痛苦，通过对动物安全、人道、充分、正义的利用是一种温和的改良主义。”（第70页）

由于从事的是哲学研究而不是实际立法，在对于同样的问题的陈述上，我可能会与孙江先生有很大的语言风格上的差异，比如，我会将“死亡”换为“屠杀”（至少是“非自然死亡”），并且会对诸如“福利”、“人道”，特别是“对动物的正义的利用”等等这些词语的使用上加以特别的限制性说明。除此之外，我基本上赞同他认为目前关于动物福利立法思想的出发点依然是人类中心主义的见解。然而，从长远来看，是不是人类社会的可持续发展就一定与维护动物的权利相冲突，这仍是一个需要我们进行深入思考的问题。

孙江先生在他的书中还特别提到了日本的“自然权利的诉讼”和动物的“代理人”的例子，并以法律的（人与人之间）契约性来对此进行置疑。我想，关于这个问题在立法方面的争论国内与国际上都已经出现，由于我对于这些争论所知甚少，所以也不便多言。我想要指出的是，从哲学的角度上看，契约本身是可以分为“（人类）社会契约”与“自然契约”的。“自然契约”就是以承认自然内在发展规律为前提，赋予自然选择以优于人工选择的道德优先地位，进而将在自然进化当中生物所形成的自然生存模式与相互关系看作是一种自然约定或者是无形的契约。这其中，人类对于自然程序之外的人类行为所产生的结果，包括人类由于其对于工具的发明和使用（进而是科学技术的发展）所带来自身物种在自然整体当中的不平衡发展以及由此对于环境和其他生物所形成的破坏和威胁都负有道义上的责任，并具有通过修正其行为以对此进行弥补的义务。这种意义上的自然契约是如何可以被用来支持“自然权利诉讼”，仍需要深入的分析与严格的论证。

需要指出的是，目前在动物保护立法上的迫切问题是：无论我们是不是将动物权利思想作为立法的基础，无论我们是不是有可能将动物视为法律的主体，如果不以代理人的形式来有效地保证相应的社会监督的实施，那么，被人类的“动物福利法”所承认的那些有限的动物福利该怎样得到切实的保障呢？如果不确立一个符合正义的远大目标，那么，这部法律又将根据什么原则来被修正和完善呢？这不是一个纯粹的哲学问题，这是一个现实问题。

参考文献

彼得·辛格，《动物解放》，祖述宪译，青岛出版社，2004年版。

汤姆·睿根，《打开牢笼——面对动物权利的挑战》，莽萍，马天杰译，中国政法大学出版社，2005年版。

孙江，《动物福利立法研究》，法律出版社，2008年版。

康德，《道德形而上学的基础》，苗力田译，上海人民出版社，2002年版。

约翰·穆勒，《功利主义》，九州出版社，2007。

WIKIPEDIA，The free encyclopedia，http://en.wikipedia.org/，条目：Utilitarianism, Autonomy和Animal Rights。

致谢：衷心感谢我的同事卞绍赋先生拨冗为我仔细审阅初稿并对二稿进行了极为仔细的段落调整、语句斟酌、意义补充、文字校对和语言修饰。衷心感谢刘珂与赵猛同学牺牲这样美好春日来为我如此仓促赶写的文字挑错并提出宝贵的修改建议。

（2016年10月17日补注：此文初稿写于2008年底，于2009发表在由孙江、何力与梁知博主编的《让法律温暖动物》第一辑上，作者于2016年10月对此文第三部分略做修正与补充。）