首页 > 分享 > 狗是否有道德客体地位

狗是否有道德客体地位

萌宠菠菠乐园
2024-09-20 21:35

狗是否有道德客体地位

一、引入和介绍立场

我们用三个新闻引入今天的展示：

（一）2021年11月12日凌晨，江西上饶市信州区金凤花园的住户傅小姐被告知需要去指定的酒店隔离。当日上午，傅小姐询问工作人员宠物狗应该怎么办，工作人员的回答是“不会把狗怎么样的。”

当日下午四点左右，傅小姐通过家中监控看到，两个穿着白色防疫服的工作人员撬锁进入她家，手持铁棍敲狗狗的头，后用塑料袋装着狗狗离开。傅小姐当时便联系了工作人员，但得到的回复是已经将狗狗做了无害化处理。（动物的无害化处理指的是对带有或者疑似带有病原体的动物尸体使用填埋、焚烧等方法处理。）那只叫做“炒粉”的柯基已经不在人世了。事后，傅小姐和她的家人们核酸检测皆为阴性。

（二）2021年11月26日，电视剧《当家主母》的相关话题登上热搜，有网友发现，电视剧中有一幕小猫被毒死的镜头过于真实，疑似真的受重伤死亡。当家主母剧组随即回应称小猫并不是真实死亡，而是被工作人员使用绳子牵引腿部模仿死亡的效果，但其辟谣视频又被网友发现是p图，这更加证实了网友的猜测。

与之类似的是，1993年的电影《犬王》，导演姚守岗为了追求逼真的拍摄效果，竟然把主演的一名退役军犬用真正的炸弹炸死了。

（三）2020年2月25日，深圳市发布《深圳经济特区全面禁止食用野生动物条例（征求意见稿）》，其中说明了为何要禁止食用狗肉，深圳市人大常委会法工委表示，人类长期以来有喂养猫狗等动物作为宠物的习惯，宠物与人类建立起比其他动物更为亲近的关系，禁止食用宠物动物是人类文明的共识，宠物也应当列入禁止食用的范围。

以上的这些新闻引起了广泛热议。无疑，杀死可能携带病毒的狗是成本低廉的防疫手段之一，甚或这种手段保证了防疫工作的万无一失，对人类来说很可能是最佳的手段；使用杀死动物的方式拍戏，最能模拟出真实的荧幕效果，并且这种手段成本最为低廉，对人类来说很可能是最佳的手段；工业化培育食用肉狗，能丰富人类的餐桌，能延续部分地区人们的习俗，满足许多人的口腹之欲，增加人类的福祉，对人类来说很可能是最佳的手段。

我们能够看到，仅从人类中心主义的立场出发，上面的这些行为几乎是无可指摘的，因为它们很可能是对人类来说最好的。

直觉上，我们当然认为上述行为是有道德问题的，为了解释这个道德直觉，或许我们可以声称，一定存在一种对人类来说更好的方法，能在满足人类食欲，以及对艺术和安全的需求的基础上，还能保证狗的生命和尊严不受伤害。但这种反对伤害狗的理由无法推广到普遍的情况，因为不可能凡是伤害了狗的生命和尊严的手段，就一定不会是对人类最好的（动物保护主义劝诫人们不吃肉，有一种理由就是说吃肉总是会有损人的健康，这种理由显然没有说服力）事实上恰恰相反，我们为了保护其他动物的生命和尊严总是在牺牲人类自己的许多利益。

因此，要反对这些行为的道德合理性，就不可能站在人类中心主义的立场上，所以我们需要尝试走出人类中心主义，这也就是我们今天要讨论的问题：狗是否有道德客体地位。

按照戴维·德格拉齐亚的《动物权利》一书中的界定，说动物具有道德地位，就是说一动物因其自身的缘故、而非与人有关联的缘故而具有道德上的重要性。更准确地说，这意味着该动物的利益或福利很重要，必须予以认真考虑，这种考虑必须不依赖于该动物的福利对人利益的影响。简单讲，动物不只是工具而是目的本身，我们必须因为动物自身的利益而对它好。

我们可以通过一个具体情境来理解这一概念。我们都同意：随意踢狗是不对的，但对狗是否有道德地位持不同观点的人会给出不应该踢狗的不同理由。

A可能说，因为这条狗是某某的宠物，也就是他的财产，踢狗相当于侵犯他人财产，因此踢狗是不对的。

B可能说，如果放任踢狗这种虐待动物的行为，很可能助长虐待者的暴力倾向，进而对其他人造成潜在的伤害，所以踢狗的行为是不正确的。

C可能说，狗自身就具有道德地位，为取乐而踢狗的行为是错误的，因为没有充足的理由伤害狗，当然如果踢狗是为了防止狗咬伤儿童，那就另当别论了。

在A、B的论述中，人类的利益是反对踢狗行为的最终理由，动物的利益并不具有独立道德上的重要性，这也意味着动物没有道德地位。在C的论述中，狗的福利因其自身而受到重视，即使C认为踢狗对人并没有任何不利影响（甚至是有利的影响），C还是会倾向于认为踢狗是错误的，因为狗具有道德地位。

在其他的伦理学文章中也会用“道德客体”或“道德承受者”的概念来替代我们的“道德地位”的概念，所以我们的题目也可以表述为：狗是否有道德地位，或者道德承受者地位。

接下来我们介绍分析立场和必须的背景知识

我们对于狗的道德客体地位的分析立场是基于自然主义的，也就是尊重科学，在科学结论的基础之上进行哲学思考，同时拒斥不可知论。具体到我们讨论的问题，我们的立场就是：我们接受进化论，承认人类和狗都是自然进化产生的自然生物体；我们拒斥上帝、灵魂、先验自我等超自然的实体；当然，这不代表我们要在任何时候都使用科学的结论，我们只是要求不与科学的一些基本论断相矛盾。

其次，我们尊重直觉，当然，这也不意味着我们就要把任何直觉都当做金科玉律来遵守，而是说无论何时，如果我们要拒斥某种直觉，那么我们都会给出充分的理由来加以说明。

在进一步论述之前要先介绍有关于狗的一些科学知识。

狗首先是一种动物，因此对于动物道德地位的讨论也适用于狗，但狗的特殊性在于狗是一种高度驯化的动物，并且是目前为止与人类之间的社会关系最紧密的一个物种，自古以来狗就承担了看家护院、协助主人打猎的任务，现代狗的能力更加广泛，经过训练的狗能够搜救、缉毒，导盲等等。所有的现代狗都是从大概18800年到32100年前的同一个狼类种群进化而来，它们与人类是互利共生的关系，它们进化出了能够理解人类交流信号的神经系统，所以能够更好地帮助原始人进行狩猎和采集的工作。

狼原本就是一种社会性的群居动物，而经过驯化的狗更为加强了一组社会认知工具。进化生物学家罗伯特·韦恩发现，狗能够识别人类的某种肢体语言，例如看着、轻扣或者指向藏有食物的容器，狗总是能够选对，而狼、与人类更相似的黑猩猩和其他灵长类动物却都做不到。

但比起狗的其他能力，它在情感方面表现出的能力更为突出，而这种情感能力使得它们能够与人类建立起紧密的社会关系——远远超出主-奴关系的社会关系，这也是为什么狗的道德地位在诸多的动物之中是特殊的，同时也是我们今天选取狗这种动物来进行展示的原因。

多种神经科学的研究表明，狗具有较强的情感能力，这种情感能力绝不仅仅是外在的、巴甫洛夫模式的条件反射，而是内在于狗的大脑中的某些结构让他们具有了爱（当然，也包括恨）我们的能力，否则也就无法解释，为什么狗会对经常给他喂食的人展示自己的腹部（如果是条件反射的话，它没有理由这么做。）

二，介绍主要观点

接下来我们介绍对于动物的道德地位问题，哲学家们的主要观点。

反对：

1.自然目的论：亚里士多德的自然目的论认为，大自然有一个高下之分的等级链条，人类比动物更高等，高等存在者无须为低等存在者承担道德责任。这个链条同时也是目的与手段的链条。具体来说，亚里士多德认为，一切生命都有灵魂。简单地说，灵魂就是生命的形式，是生命最核心的功能，是让这个生命“活起来”的那个功能。灵魂是有等级的。动物具有“感觉和移动”的灵魂，但人类在此基础上具有更高级的“思维”的灵魂。在自然中，总是较高级的能力支配和推动较低级的能力。因此，在这种自然的高下之分上来看，自然中就存在一个手段与目的的链条，动物的存在是为了供养人类，动物的使命就是为了给人类提供食物以及各类器具。因此，动物不具有道德客体地位。

2.机械主义:笛卡尔认为，人是“活”的观察者和实际支配者，自然是“死”的质料或任人摆布的机械，动物是无感觉无理性的机器。具体而言，笛卡尔认为，动物和机器一样进行简单重复的机械运动，由于没有灵魂、没有意识，动物不可能受到伤害，因此，动物可以被任意地折磨。笛卡尔以一种彻底的机械化、工具化的方式将动物排除在道德之外。

3.间接义务论：康德虽然支持善待动物，但他认为人对动物的责任仅仅是一种对其他人的间接责任。对任何一个主体的（直接）义务都是通过其意志作出的道德强制，而这个主体必须首先是一个人格，其次这个人格必须作为经验对象被给予。康德认为，只有人具有理性，人是唯一的目的，也只有有理性的存在者才谈得上道德、谈得上责任。动物没有自我意识、没有理性，不是“人格性”的存在，仅仅是一种用来实现人的意图的手段。因此，伤害动物只是一种残忍的行为，但并不是违背责任的行为。因此，动物不具有道德客体地位。康德认为我们应当友善地对待动物，但仅仅是因为这能够培养我们对于人类的责任，引导我们善待他人。

支持：

1.扩大主体范围的功利主义：功利主义（有时又叫功效主义）在趋乐避苦的哲学根基下认为，虽然不少功利主义者认为只有人类的福利应当被考虑，但是一种扩大了主体范围的功利主义认为，只要是能够感受到快乐和痛苦的个体，都是我们有责任不去伤害的道德客体，不论它是人类还是动物。这种功利主义在18世纪的代表人物是边沁，在当代的代表人物是彼得·辛格。在他看来，不仅仅是人类，显然动物也有感受痛苦的能力，因此他主张把动物的痛苦与人类的痛苦同等考虑，主张纯素主义、停止使用任何动物制品，并且也主张在非必要的情况下废除动物试验。

2.直接义务论：直接义务论的代表人物是雷根，他对康德的间接义务论进行了改造。在他看来，康德关于只有人才是目的的观点是武断的。现实生活中并不是所有人都是有理性的，比如婴幼儿、智力残障人士、精神疾病患者，这些人都缺乏理性，但是我们并不能把这些人当成物件去虐待他们，我们会认为他们也是目的。因此，雷根认为，只要是有生命体验的个体，或者准确说，是拥有信念、欲望、感知、记忆以及未来感的生命个体，都应当是目的本身，都不再是作为其他目的的手段，因而都拥有无条件的被善待、免于伤害的权利。如果像婴幼儿、智力残障人士以及精神疾病患者都是应当免于伤害的道德客体，那么拥有生命体验的动物也是应当免于伤害的道德客体。

3.儒、道、佛中国传统观点：中国的传统儒、道、佛三派都带有善待动物的色彩，其中道、佛两家更倾向于将动物看做道德客体地位的观点。孟子在与齐宣王的对话中提出“见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”；董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中提出“至于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”；道家提出了“类物贵贱”的生物平等主义思想；佛教更是主张善待和尊重生命，要求僧人要求必须吃素。

4.生态整体主义：美国学者罗尔斯顿是生态整体主义的倡导者和主要代表人物。他认为，自然生态系统是一个相互依存、相互联系的整体，拥有系统价值，具有内在价值与工具价值的土壤、植物、动物等都是整体的组成部分。生态系统的每一个组成单元都是人类道德关怀的对象，动物自然也包含在其中。

除了哲学家们的观点之外，反对动物道德地位还有很多现代的、民间的声音。

1.物种主义

这种声音认为，我们人类就应该为我们人类自己种族的利益服务，作为人类，歧视那些不同物种的生命体，天然就是合理的。他们认为没有哪个物种对其他物种负有责任，对自然界中的其它生物是如此，对人类也当然如此。

2.人类本性论（人类是杂食动物的本性）

这种声音认为，即便不以人类中心主义为起点，我们也无法推出动物不应该被杀害、吃掉等等结论。因为自然界中的动物们之间本身就是在互相捕食的，从本质上说，一个动物的归宿就是另一个动物的胃。

如果说狮子吃羊是正义的，因为它是食肉动物，只能吃羊，而人类有选择不吃动物的可能，因此吃别的动物就不正义；但其实世界上的动物只吃素或者只吃肉的几乎不存在，羊有的时候也会吃小鸡，狮子有时候也会吃草，如果说人类可以选择只吃素食，同样地，人类是否也有责任迫使狮子老虎这些动物也吃素食，例如制造大量的素肉喂养他们？（如果放弃肉食对于人类来说是可以承担的代价，那么多制造一些能够维持狮子老虎生命的人造肉，其代价当然可以忽略不计）。

3.契约论

根据契约论，人们的道德权利和义务是从人们实存的或者默许的协议中产生的，动物们不是能够参与契约设计的理性主体，他们不能签订任何实际意义上的协议，也不能默许这种协议的存在（默许的前提是理解），所以根据权利义务对等原则，他们没有办法向社会中的他人承诺履行某些义务，也就不能享有任何权利，所以对他们做什么，就像对其它没有权利的客体（例如一块石头）做些什么一样，都没有任何道德问题。

4.对特殊侵犯行为的辩护

这种声音认为，刻意虐待动物或许是不道德的，但是工业化农场、屠宰场没有道德问题——理由是，首先我们养育、屠宰他们的方式是尽可能人道的，这意味着我们不是仅仅为了虐待而虐待，或许痛苦和死亡对于动物来说不可避免，那也仅仅是不可避免的副产品，这与刻意虐待动物在道德上完全不同；其次，在工业化农场里的动物们，他们之所以能出生就是因为我们的驯养，所以我们养育他们直到成年，其实对他们来说未必比放任他们在自然界中贫困、饿死、被捕杀要坏，毕竟如果没有人类高效率的工业农场，自然界原本不可能养活如此庞大数量的家畜。

对反对观点的评价

对于上面提到的许多反对的声音，我们可以用“人具有（而动物不具有）……这一本质”的语句对它们进行重新表述，自然目的论可以表述为，人具有“比动物更高的目的层次”这一本质；机械论可以表述为，人具有“有灵魂（或者说有感受能力）”这一本质；契约论和间接义务论可以表述为，人具有“有理性（或者说有道德能力）”这一本质；物种主义的观点是，人类具有“是一个生物学意义的人、具有人类基因”这一本质；人类本性论则认为人作为杂食性动物天生具有“可以食用任何别的动物”的本质。

我们发现，在反对动物道德地位的论证中，大多数都采取了一种“本质主义”的策略，所谓的本质主义，就是认为事物皆有其本质，亚里士多德对本质的定义是“万物所以是其所是的东西”，也是万物之所以能够与他物区分开的性质。这些哲学观点基于一种本质主义的观点，认为人和动物之间的划分是本质性的，然而我们要追问的是，这些划分是合理的吗？就算能够如此划分，究竟哪一项划分具有道德上的重要性，也就是说，为什么人类有而动物没有的那样特质，会导致我们应当区别对待人类和动物，我们发现，无论从实然层面还是从应然层面，这些理论都存在着解释鸿沟。

首先，本质是自然的、实存的吗？事实也许并非如此，唯名论告诉我们，共相仅仅是一个名称，辩证法告诉我们，万事万物都处在变化之中（忒修斯之船的思想实验正是一例），而维特根斯坦用“家族相似”这个概念指出，各种有相似性的东西构成一个家族，家族中的每一个成员都与其他成员有或多或少的相似性，但没有一个家族中的所有成员都具有的共同点，所以说我们找不出“概念家族”中实存的共性。

与其说不同事物之间存在着本质的差别，更符合直觉的说法是，自然界本身是连续的、未被区分的，例如自然界中原本不存在“湖泊”这个概念，多大的水潭算是湖泊，多小的湖泊又只能称之为水潭呢？自然界未做出区分，因为“湖泊”这个概念本身就是人类对自然界的一种命名，所谓的本质就是人为这个命名设立的边界，因此本质是人为的、特设的。

既然一切本质不过是人们出于实用目的做出的一种“概念标识”，或者为了支持自己的观点做出的特设性区分，那么用本质性的语句来作为论据就是一种循环论证，那些本质主义的反驳说动物没有道德地位是因为动物与人类具有本质区别，但是如果这种本质区别本身就是为了推出动物与人类的福祉在道德重要性上的差异而特设出来的，那么这种循环式的论证又有什么意义呢？我们只需要反对人和动物的本质区别，就可以方便地指出这类理论的错误之处。

事实上，在上一次的人工智能展示的最后，我们借由泛心论论证不存在人脑与机器脑之间的内在区别时，已经体现了反本质主义的基本方法，我们今天同样可以借由进化论证明，人类与动物之间的差别即便存在，也只是量上的差别而不是本质的差别，而量的差别是随着时间的推移可以改变的。具体的从进化论角度的论证方法我们就不过多赘述了，我们可以关注一些其它有趣的生物学事实：

基因组测序发现，人类的基因和黑猩猩相似度高达98.77%（并且这种差异从数量上看，即1.4%左右，仅仅略高于黑猩猩与倭黑猩猩之间的区别，即0.7%左右，而不同人种的基因差异，例如亚洲人和黑人，大约在0.01%），人类与猕猴的基因相似度约为93%，与小鼠的基因相似度超过80%。人类执行生物功能的蛋白质有61%与果蝇同源，43%与线虫同源，46%与酵母同源。人类所特有的基因非常少，绝大多数的基因在其他生物中能找到同源基因。

如果按照物种主义的观点，不同物种应当为本物种的利益考虑，因此人类为自己利益杀死动物是正当的，这种伦理原则为何不进一步推进到个人应当为个人自己的利益考虑，为此杀死别人也都是伦理上正当的？就算是出于自私的基因的角度说我们应当考虑具有同种基因的生物个体的利益，那我们应当考虑他人的利益的程度（99.99%）也几乎约等于我们要考虑小鼠的利益的程度（80%）。

更有力一些的反驳是认为人本质上是理性的这一观点，但是以下事实可能让持这种观点的人感到失望：许多成年动物的智力水平不下于12岁的孩童（当然也不下于成年的智力障碍患者），这些动物例如黑猩猩、大象、猪、狗、马、牛、羊等等，人类被证明仅仅在语言能力上从三岁开始表现出具有优势的天赋，除此之外并没有什么地方具有比动物更高等的理性可言，就算人和动物的智力、道德能力存在程度上的差别，这种差别也不会具有道德上的重要性，智力障碍患者和反社会人格在理性和道德能力上都并不比动物高等，他们同样不可能与他人默许或者真正建立什么契约关系，但我们不可能因此说他们就没有道德地位，为了节约社会资源就应该把他们都送进奥斯维辛集中营处决掉。

另外，一种并非本质主义的特殊观点认为我们如果能够工业化地、尽可能人道地屠宰农场动物，那就是道德上正当的。理由是农场动物之所以能活着就是因为我们的驯养，对他们来说，被安安稳稳地驯养并且无痛苦地屠宰甚至很可能好过在残酷的自然界中自生自灭；并且，几乎全自动化的工业化农场并没有对外界造成什么不利的影响，因为它内部发生任何残酷的事情都是在一种完全封闭的环境中进行的，我们完全可以把整个农场和机械化屠宰场视作一种自动机器，你只要投入阳光、土地、汽油、电力等物资，就会产出食用肉类和各种动物制品，而对于外部世界来说，机器的内部构造“残忍”与否是无所谓的。

然而这样的论证由于并不宣称人与动物的本质差异，也就可以推广到人类身上，黑人解放前，部分美洲的黑奴过的日子显然也比他们在他们非洲老家过得更好，但这不能说明奴役黑人就是合理的。并且，我们可以设想用人类替代农场里的动物的情况——我们找到一些出生便被抛弃的婴儿，用自动化机器喂养他们，不让他们学习任何知识，然后让他们之间互相交配并产下后代，这些后代被喂养长大并人道地杀死，制成各种人肉制品之类的东西，那种非本质主义的观点会认为我们所说的人肉农庄对外界也没有影响，所以也是道德合理的，但是直觉上，如果有人说我们可以心安理得的使用这些人肉制品，我们恐怕要怀疑那个人精神是否正常了。

所以反对动物道德地位的声音不免要指出人与动物之间的本质差异，但他们所提出的本质差异并非自然的、实在的，而是人为的、特设的，因此也是缺乏道德重要性的，而不抱持本质主义的观点又不可能维持逻辑上的融贯性，除非他们认为人类也可以被肆意虐待和杀害。

四，对支持观点的修正

我们虽然反驳了反对动物道德地位的本质主义和非本质主义的观点，但仍有许多问题摆在我们面前，其中最首要的就是如何做出划界的问题——我们不可能赋予自然界中的所有事物以道德地位，否则我们将陷入虚无主义——我们做任何事情都是在违反道德。例如，我为狗做除虫是违反道德的——因为杀虫剂残忍地杀死了许多寄生虫。

首先，让我们回顾先前提到的那些支持观点，在这些支持观点中占据主流的一种是把有感觉能力视为具有道德重要性的一个特征。最早提出这种观点的是边沁，他在《道德与立法原理导论》中强调了人类对非人类物种（特别是动物）的亏欠。在边沁看来，一个事物是否具有道德地位的原因不在于理性或是话语能力，而在于它是否具有感受痛苦的能力，辛格的功利主义也认为凡是能感觉到快乐和痛苦的个体都有道德地位，而雷根的直接义务论则认为凡是有“生命体验”的个体都有道德地位，他们都强调了某种感受能力的重要性。

然而事实上，这种划分并没有解决我们所说的为狗除虫的那个问题，因为即便是寄生虫也未必就没有感觉痛苦的能力，未必没有生命体验。彼得·辛格认为植物没有神经系统，显然无法感知痛苦，而戴维·德格拉齐亚认为脊椎动物具有感知痛苦的能力是显而易见的事实，却认为无脊椎动物能够感知痛苦的观点是值得怀疑的。我们认为这两种断言都是有问题的，我们可以考虑以下的思想实验。

假如有一天，你的“灵魂”进入到了某个草履虫的体内（草履虫是结构最为简单的单细胞动物，显然不比植物更有生命体验），这个时候，有人用你做实验——他往你生存的试管中倒入高浓度的盐水，你感到非常痛苦，因此你拼命地挥动鞭毛，在试管里上下跳窜。要注意，你已经没有人类的肢体，所以这是你唯一能做的事。直到那个人用清水稀释了盐水，并且在试管中倒入牛肉汤——你终于觉得舒适起来，开始在牛肉汤里遨游，并且寻找一些有机物颗粒……我们要问的是，我们已知你是一只有“感觉”的草履虫，但是你的所作所为与那些没有被“注入”一个人类“灵魂”的草履虫有何不同？事实上你所可能表现出来的行动和我们能够看到的现实中的草履虫的行动是完全一致的。所以每一只草履虫——都很可能有灵魂，只是他的肉体限制了他表达自己感受痛苦的能力的方式，所以从外表上看这种痛苦并不明显而已。仅仅因为它们结构简单就说它们没有感受能力是武断的、违背科学的。

这个思想实验印证了我们上一次人工智能展示中已经揭示的道理——“感受质”是一个极不靠谱的概念。至少，有没有感受能力不是从内在可以判断的事情，首先，用是否有神经系统区分能否感受痛苦是极其武断的，从外在上看那些没有神经系统的动物显然也能够表现出痛苦的样子，它们也许仅仅是与我们具有不同结构的感受系统。神经系统无非是由神经元细胞组成，难道神经元细胞有什么特殊的，某种能够与“灵魂”沟通的属性吗？其次，用是否有脊椎判断痛苦感知能力则是更加荒谬的，有一种叫做七鳃鳗的脊椎动物，还有一种叫做寄生鲶的鲶鱼，它们看上去不比无脊椎的章鱼更有感知能力或者是生命体验。（此处应有图）

我们的结论是，为了不致于陷入虚无主义，的确必须将具有道德地位的动物限制在狗和极小的一部分动物物种范围内，这些动物中包括了黑猩猩、海豚、大象等动物，而不包括寄生虫、七鳃鳗这种动物，我们做出如此划分的依据是爱和恨一个人类的能力，我们称这类特殊的、有爱恨能力的动物为“爱恨动物”。有关于爱恨能力的定义我们后面再讨论，我们先介绍一些我们组对有关的道德问题的结论：

1.使用爱恨动物进行有伤害的、虐待性的动物实验、动物表演等等为了人类自身的利益去伤害它们的行为（例如大猩猩实验、不尊重生物本能的海豚表演等）是不道德的。界定哪些动物实验是有伤害性的标准是，如果大多数人类也愿意为了一点利益去承受那些伤害（例如一顿美食，相对应地，猩猩会为了一些香蕉）那么对爱恨动物，我们可以默认它们也愿意承受相同程度的伤害（依此原则，这种伤害当然会被限制在极小的范围内，例如试验某种洗发液而承担脱发风险的伤害。）

2.使用爱恨动物进行工业化农场的生产和屠宰——无论过程多么人道，都是不道德的。

3.对于非爱恨动物进行任何出于对人类或者其他爱恨动物的利益的考量，产生痛苦的行为是既不高尚也不邪恶的，因为避免非爱恨动物的痛苦本身无关乎道德（因此，如果牛是非爱恨动物，人类享用牛奶、牛肉等动物制品是无关道德的、为了救小猫小狗杀死寄生虫也是无关道德的，既不应该被禁止也不应该被强制进行）。

4.虐待非爱恨动物，甚至是虐待没有道德客体地位的东西（看上去有感受痛苦的能力是有可能被“虐待”的前提，例如小兔子、高度智能的机器狗、人工智能等）如果虐待本身就是目的而非副产品，这种行为也是不道德的。

第三条和第四条乍一看上去甚至有些自相矛盾，但只要思考这样的问题就能理解其符合直觉的地方：那些专门以虐待动物取乐的人和那些因为别的原因导致动物受到伤害的人，他们的罪恶程度是一样的吗？奥斯威辛集中营里专门为了屠杀而屠杀的纳粹，和工业化农场里为了制造动物制品而屠杀的农夫们，他们的邪恶程度是一样的吗？直觉上，我们认为那是不一样的，而这种区别源于前者把虐待本身当做了目的。如果对象是非爱恨动物例如三文鱼等，即便是为了追求肉质的鲜美虐杀他们也是无所谓道德的，但如果虐杀一条三文鱼的目的仅仅是虐杀本身，就一定会有道德问题。

可是我们先前依据反本质主义的观点推出人与动物之间不存在本质区分，现在又要宣称仅有一小部分动物具有道德客体地位，这意味着在动物和植物、无机物之间，以及不同的动物之间做出区分，这不是自相矛盾吗？

我们必须强调，我们所宣称的那种划分——是否有爱恨能力的划分，完全是一种暂时性、描述性的（而不是永久性的、本质性的）划分，具体而言，这是对我们的这种道德直觉的描述——痛苦和死亡并不足以引起我们强烈的同情，能够让我们真正感同身受的情感，是那种把对方当做一个主体去爱，并且受到伤害后会感受到欺骗，由此产生的对于一个主体的恨，爱和恨这两种情感是最能唤起我们的道德直觉的，看到一个个体在爱着我们，而我们却欺骗、背叛了它的爱，伤害了他，这是真正使得我们倍感罪恶的事情。单纯的痛苦和死亡无时无刻不在发生，但大多并无道德属性——非洲草原上被猎豹咬断喉管的羚羊，或者被雷劈死的幼童，我们听说了或者是亲眼见证了这些事情之后只是会悲悯地感慨天道的无常，却不会因此油然而生出某种对罪恶的反对。

事实上，如果一个心智健全的人诚实地面对自己的直觉，他会发现他几乎对任何动物都能产生同情心，无论是猫狗、盲鳗或者是机器狗，甚至是一只不会动的玩偶。简单的例子是，鸡事实上是一种神经系统比较简单，并且行为和长相与人类差异极大的生物，但人类的同理心让我们在看到鸡被抹了脖子的时候都会觉得颈部微微发凉，蜗牛的感知系统更简单，但我们也很难诚实地声称，自己看到蜗牛被盐杀死的时那种扭曲、挣扎、流出血一样的粘液时，完全没有一点怜悯之情。

但是道德不仅仅是无秩序的、混乱的情感冲动，虽然我们要尊重一些因强烈的情感产生出来的的道德直觉，但是我们必须要对那些直觉进行反思和审视，并加以取舍。如果凡是我们可以共情的生物就都有道德地位的话，事实上就会像我们先前说过的那样——陷入虚无主义。

既然我们总是要在诸多的道德直觉之间做出抉择，我们不禁要猜想：或许在道德层面，爱和恨占据了比快乐和痛苦更基本的位置。快乐、痛苦仅仅只是爱和恨的表象，有些能够快乐的个体让我们误以为它会爱，有些能够痛苦的个体让我们误以为它会恨，这才是痛苦和快乐会被认为存在一定的道德重要性的原因。

爱和恨是什么呢？它们首先是远比快乐和痛苦更高级的情感体验，同时它又是复杂的，几乎无可定义的，我们如果能用文字定义出爱和恨，恐怕直觉上也就第一时间觉得那绝对不是爱和恨。但是至少，我们知道如果你爱一个人，首先要把对方当作主体来尊重，所以认出一个人是一个“人”，是一个动物能够对人产生爱恨的前提。这个前提与换位思考的能力是密不可分的，我们或许可以从是否拥有镜像神经元的方向定义一个动物是否有换位思考的能力，但是这种定义是既不充分也不必要的，许多没有镜像神经元的生物也表现出强烈的同理心——有关于同理心从何而来，这是一个仍待生物学和心理学解决的问题。但是狗作为经过了人类长期驯化的动物，其能够认识其主人、能够与人类产生爱恨关系是显而易见的事实，至于黑猩猩、海豚与大象，一方面由于一些解剖学上的事实——它们的大脑显著地接近于人类，另一方面，诸多常识也告诉我们，它们绝对能够认出一个人，并且产生爱恨关系（大象是尤其记仇的生物，海豚则相对宽容）。

什么样的动物是没有爱恨能力的呢？

一个代表性的反例是：金鱼会跟随着主人的手游动，这不是一种爱的表象，而仅仅是长期食物刺激的条件反射。类似地，鹦鹉、鸡、仓鼠等等动物大概也没有爱恨一个人类的能力，他们表现出的“爱意”更多地是与人类长期接触，形成的正向条件反射。

下面这个反例或许存在争议：猫很可能不是爱恨动物，首先，猫往往不能认出一个人，他会觉得你和你的手是两个生物，你的手总是给它带来食物，而你却总是莫名其妙的亲它，其次，猫会有一些表达“爱意”情绪的行为动作，但是那些动作很可能是它错把你的某些部分当做了它的母亲——从它莫名其妙的“踩奶”动作就能看出这一点。

同样的，一些从小被当作宠物养的猪也能表现出“爱意”，但那种“爱意”恐怕建立在一种对自己和周围的人类的错误认知上——它们会把自己当作是人类，或者把人类当成是高一点的猪，它以为你是它的同伴或者父母，如果把它关进猪圈它反而会觉得不适，变得无法认出它真正的同类们。当然，这一点只是经验上的猜测，仍需进一步的生物学证据来进行判断，总之，许多动物例如寄生虫和盲鳗，它们不具有爱恨能力是确凿的，而部分动物——如猪、猫、牛、羊，它们是否具有爱恨能力是存疑的，需要进一步的生物学证据来证明。

但另一个问题是，为何爱恨的能力甚至比感知快乐和痛苦的能力更具道德上的重要性。我们不得不承认，直觉上其实我们对待那些只能够感觉到痛苦，甚至于无法真正恨我们的那种动物并没有太多的道德责任感（无论是寄生虫，盲鳗还是三文鱼）。一个连爱我们，以及因为伤害或者欺骗而恨我们都做不到的生物——意味着就算我们伤害它，它甚至不能意识到自己被一个他人伤害了，就算我们对它好，它都无法得知原来是一个完整的人类在爱着它，赋予这样的生物以道德地位，像对待一个完整的人类一样给它们权利，似乎对我们人类自己也有失公允。

最后，我们还是要强调，我们一直采取的是一种反本质主义的态度，所以我们承认爱恨能力这一划分仅仅只是暂时性的，并且具有着模糊的边界，也许未来人类的道德直觉会变得与之截然相反；也许未来所有动物——无论有没有知觉还是有没有爱恨能力，都可以被纳入道德主体；甚至是未来或许所有动物都能进化到能够与人类产生爱恨关系的地步。

但至少我们这一划分在今天可以供大家借鉴，并且，爱恨在道德上重要这一直觉在目前来看是相对稳固的，它也更能够符合科学地解释为何人对于狗、黑猩猩、大象，和对猪、寄生虫、盲鳗等动物的态度会如此不同。

在课前，特雷尔·米丹纳的短篇小说《玛莎的灵魂》被留作展示前的阅读材料，在这篇小说中，作者介绍了一个被安装了一种特殊装置，从而获得语言功能的黑猩猩，在文章结尾，这个黑猩猩被他的主人亲手处死，当她意识到自己正在死去的时候，她的语言装置中发出了最后的一个声音：“为什么为什么为什么——”我想阅读到这里的同学们也都会被玛莎的不公正待遇而感到某种强烈的情绪——我们尤其在这一点上特别能理解玛莎的困惑、愤怒和仇恨。这或许是因为我们人类真正意识到，我们刚刚背叛并杀死了一个真正有能力恨我们的生物吧。